sábado, 1 de marzo de 2014

El Kilómetro 5 en la Historia de Managua





Nota: En esta oportunidad reproducimos un documento de obvia importancia para la comprensión de la Salud Mental en nuestro país, Nicaragua. El documento en cuestión lo encontramos en la base de datos del sitio de la Escuela de Historia, de la Universidad de Costa Rica.


Introducción y Antecedentes
La institución llamada, en el 2010: Hospital Psiquiátrico Nacional de  Atención Psicosocial “Dr. José Dolores Fletes Valle” está ubicada en el kilómetro 5 de la carretera sur, cerca de Managua. Ha sido conocida  popularmente como “el kilómetro cinco”. En este estudio se le referirá como el “hospital”. Aunque el hospital tradicionalmente ha servido únicamente para atender casos de salud mental, lo que ha sucedido en Nicaragua ha tenido  influencia en las condiciones del hospital. Sucesos políticos y de catástrofes  naturales han naturalmente influenciado la salud mental de los nicaragüenses. Y el hospital ha estado allí para atenderles, a pesar de la crónica escasez de  recursos. La historia de este hospital es entonces, la historia de Managua. Es un reflejo de los eventos y de las condiciones, personales y colectivas que han ido afectando a sus habitantes.
Los españoles fueron los pioneros en dar importancia al tratamiento caritativo hospitalario para la población de enfermos mentales que usualmente ha sufrido de maltrato y de falta de atención especial.
En España se construyeron los primeros edificios para hospitalizar a los llamados dementes. (Alexander y Selesnick, 1970, en Lopez-Ibor, 2008). Y, “fueron los psiquiatras españoles en Valencia en 1409 los primeros en retirar las cadenas e instituir el tratamiento moral. Se utilizaron el ejercicio, juegos, trabajo, entretenimiento, dieta e higiene.” (Schmitz, 1884-1885, en Lopez-Ibor, 2008).
El primer hospital psiquiátrico se llamó Hospital de los Inocentes. Fue fundado, por un sacerdote católico, el padre Jofré, en Valencia, España, en 1410. Su organización y sus funciones fueron un modelo para instituciones psiquiátricas en otros países.
El padre Jofré, al notar la discriminación y crueldad contra la gente incapacitada y vulnerable que deambulaba por las calles de la ciudad, siendo víctimas de burlas y maltratos, convocó a los residentes, otros religiosos, comerciantes y artesanos para que contribuyeran en la construcción de este hospital.
 El rey Martín I de Aragón y el Papa Benedicto XIII apoyaron esta obra, la cual recibió varios nombres, de acuerdo a las ideas de esa época. Destacan los nombres de: asilo, puerta de los locos, hospital de los santos inocentes mártires. Su fundación fue un acto de caridad, para albergar a los que se llamaban “pobres, inocentes y furiosos”. Se les llamaba así porque dormían en las calles, sufriendo de hambre y frío. Eran atacados por personas a su alrededor y ellos a su vez atacaban a los que no entendían su discapacidad.
Se veía a los enfermos mentales como inocentes, necesitados de protección. El relato cuenta que el apoyo financiero al hospital fue considerado un acto de caridad y que fue una actividad de la comunidad.
Los pacientes de este hospital eran considerados enfermos y sus actividades estaban destinadas a aliviarles y, cuando eso era posible, a curarles de su enfermedad.
Hasta la Revolución Francesa, la caridad fue el modelo asistencial para los enfermos mentales. En el siglo XVIII, los movimientos reformistas modificaron el concepto de la enfermedad mental. (Manzaneres Bustos, 2007).

Pasando de Valencia a Managua
Los enfermos mentales era discriminados en Valencia en los 1400s; en Nicaragua, 500 años después, los enfermos mentales sufrían de una misma situación. En 1911, los enfermos mentales que vivían en las calles de Managua fueron llevados al hospital que luego se denominó “manicomio del terror”. Fue legalmente inscrito en el registro público como “Asilo de los Alienados” (Hernández, 1998).
 En 1929, se formó la Junta Pro-Asilo de Alienados por un grupo de pioneros de la salud mental al cual pertenecieron José Luis Arce, Tomas Álvarez y Domingo Calero. El Gral. José María Moncada nacionalizó esta junta con el nombre de Junta Constructora del Asilo de Alienados. Luego se iniciaron los trámites de construcción formal del sitio en un terreno donado por Tomas Wheelock, en el Km. 7 de la llamada carretera norte, cerca de Managua. (Hernández, 1998).
Es de notar las similitudes en los comienzos de ambos hospitales psiquiátricos, el de Valencia y el de Managua. La iniciativa y la acción provinieron de las comunidades, por una causa caritativa y de protección.

Los 1930s: Panorama Histórico de Managua y la Fundación del Hospital Psiquiátrico
En 1933, el presidente de Nicaragua, Juan Bautista Sacasa, del partido político liberal, donó los terrenos del Kilómetro 5 de la carretera sur, donde se estableció y se empezó la construcción del hospital (Hernández, 1998). Esto se debió a que el terreno en la carretera norte, donado anteriormente, no tenía condiciones satisfactorias de terreno.
El proyecto fue concebido para 8 pabellones de 30 camas, pero sólo se construyeron 2 pabellones, los cuales fueron inaugurados en diciembre de 1935. Algunas semanas después de la inauguración, el director y único médico del hospital, quien había hecho estudios de psiquiatría, fue despedido y reemplazado por razones políticas y no de capacidad. Al irse, surgió un desvío de los víveres, medicamentos, y combustibles, dedicados al hospital. Lo poco que llegaba al hospital, dejo de llegar.
La situación de los enfermos fue calificada entonces como “patética”. Se cuenta que sólo había un servicio higiénico por pabellón. En los pabellones se acumulaban los pacientes semidesnudos y muertos de hambre. El baño era programado una vez por semana. Los enfermos eran desvestidos y bañados al mismo tiempo con una manguera. Ellos eran obligados a limpiar las paredes y el suelo de sus salas. (Mario Flores Ortiz, Conferencia en Noviembre 1979, en el Congreso de Psiquiatras de América Latina, Bolaños, 1987).
Es de especular que los conflictos políticos y las guerras territoriales de mediados del siglo XX impactaron profundamente en la salud mental de los nicaragüenses. Las hostilidades, los menosprecios y las rivalidades eran fenómenos crónicos acompañados de corrupción, mentiras, secretos, aislamientos y perversión de las relaciones humanas. Sin duda alguna, el estado de sumisión de los enfermos en el hospital y el estado de la salud mental de la población estaban relacionados, con lo que sucedía en el ambiente político. (Bolaños, 1987).
El 15 de septiembre de 1940, se inauguró la institución, con el nombre de Hospital de Alienados. El hospital fue catalogado entonces como “un feudo dictador”. Se le llamó así porque la asistencia destinada para el centro no llegaba a su destino. Era llevada a otros lugares por personas que buscaban su enriquecimiento personal. Los pacientes se internaban en celdas. Sólo se brindaba diagnóstico, pues no existían recursos para su tratamiento y curación. (Manzaneres Bustos, 2007).

De los 40s a los 60s: La Historia de la Psiquiatría en Nicaragua
Desde 1944, se inició la orientación social y rehabilitativa en el hospital, contando con el concepto de re-integrar al enfermo a su comunidad. En otras palabras, el hospital pasó a ser de “régimen abierto.” (Manzaneres Bustos, 2007).
El Hospital cambio de nombre, en esta época, de Asilo de Alienados a Hospital de Enfermos Mentales. El hospital contaba con un administrador, un economista y un contador. Albergaba de 100 a 160 pacientes. (Boletín Docente). Fue hasta 1946, cuando vino por primera vez una enfermera. (Hernández, 1998). El Dr. Joaquín Cortes, un médico general de prestigio, fue el primer director y único médico. Sólo había 68 camas para pacientes hombres y mujeres. En 1950, se inició la institucionalización, y se dio servicio a pacientes de ambos géneros, de los 16 a los 60 años. (Manzaneres Bustos, 2007).
El primer psiquiatra fue el Dr. Emilio Lacayo. En 1959 la junta envió al Dr. Julio Gutiérrez Oviedo a estudiar psiquiatría y a la enfermera Cony Vargas a estudiar enfermería psiquiátrica en Perú. En 1960, la enfermera Vargas inició sus actividades en el hospital. En 1962, el Dr. Julio Gutiérrez Oviedo empezó a hacer cambios en el hospital, haciendo uso de su nueva formación profesional.
El Doctor Mario Flores Ortiz, personaje histórico, dirigente del Partido Socialista de 1944 a 1948, fue el primer psiquiatra con un certificado de su especialidad de una Universidad en México. Ejerció como psiquiatra desde 1951. Fue encarcelado después de la muerte de Somoza por 3 meses. A su salida de la cárcel, fue nombrado presidente de la sociedad de médicos nicaragüenses y fue contratado por el hospital del seguro social. (Bolaños, 1987).
Después de la muerte de Somoza García, en 1956, regresaron los primeros psiquiatras con diplomas obtenidos en el extranjero. En esta fecha, el director del asilo fue despedido, se construyeron nuevos pabellones, y, además, se reglamentaron los electrochoques. En 1962, se fundó la terapia ocupacional, gracias a la iniciativa del personal de enfermería. Contó con 6 pabellones y uno de pensionado.
Antes de 1960, los empleados del hospital no tenían especialización médica. Hasta 1960, se contrataron psiquiatras, los cuales comenzaron a prescribir psicofármacos. (Najlis, 1984).
En 1961-1962 se fueron cerrando las celdas, las cadenas y las camisas de fuerza. En 1962 se fundó la terapia ocupacional y hubo un aumento de personal. La terapia ocupacional se reorganizó con la iniciativa del personal de enfermería. Hubo entonces seis pabellones y uno de pensionado. En 1964, los miembros de la junta nacional de asistencia y previsión social, JNAPS, crearon la oficina de servicio social, la cual comenzó a funcionar con personal empírico, porque no habían trabajadores sociales profesionales. Hasta entonces se empezaron a investigar los aspectos demográficos de los pacientes hospitalizados. Se empezó a estudiar el retorno de los pacientes hospitalizados y se empezaron a analizar métodos para ayudar a prevenir la institucionalización.
Las acciones más importantes fueron hacia pacientes de consulta ambulatoria, con actividades educativas, valoraciones de sus condiciones socio-económicas y sociales o SES, atención individual, reintegración de pacientes a sus hogares, actividades recreativas con pacientes crónicos.
En esta época el trabajo en el hospital se hacía de manera individual, esto es, cada profesional hacía lo debido en su rama de especialización. No se coordinaban las actividades de ayuda a los pacientes. No había atención integral. Los asegurados tenían un trabajador social para resolver los problemas específicos de la población.
En 1967, dos estudiantes de último año de la carrera de trabajo social comenzaron a dar una forma más organizada de trabajo. Se comenzó a dar importancia a la reintegración familiar.
En 1968, por medio de las Naciones Unidas, la Lic. Ana María Pastor, trabajadora social, organizó el Departamento de Trabajo social. La trabajadora social Lic. Olga Gonzáles fue seleccionada para dirigir la segunda promoción de trabajadores sociales nicaragüenses de la UNAN. De esta forma en el hospital inició un trabajo social más especializado, con recursos profesionales y asesoría internacional. Las acciones más importantes en esta época estaban dirigidas a pacientes de consulta ambulatoria. Esto es, se les daba ayuda con actividades educativas, valoraciones socioeconómicas y atención individual. (Hernández, 1998). En 1969, se hicieron muchas reformas, sobre todo se incrementó la docencia interna, con el objetivo de preparar a auxiliares de enfermería, y así se mejoró la atención a los enfermos. En 1970, se incorporó al psicólogo como parte del grupo que atendía a los pacientes. Se empezó a dar énfasis a la psicología.

El Terremoto del 72
El terremoto de 1972 afectó a la población de Nicaragua, de muchas maneras. El efecto fue obviamente de índole económica, y de pérdidas humanas. Se considera que fue una época de decadencia para la salud mental y para el hospital en particular. Parte de la ayuda internacional fue enviada expresamente para el hospital psiquiátrico pero, como sucedió con otras ayudas, el principal beneficiario de la misma resultaron ser los que ejercían poder político. Durante este tiempo algunos psiquiatras nicaragüenses fueron perseguidos y forzados al exilio (Revista Envío, 1987).
El edificio del pensionado en el hospital fue afectado por el terremoto de 1972. (Ministerio de Salud, 1976).
En un estudio de los síntomas psiquiátricos el en el periodo post-traumático después del terremoto del 72, se muestra que el 47% de la población sufrió de depresión, 49% de trastornos sensoriales y neurovegetativa, y el 48% de agresividad (Ahearn, 1972).
El terremoto del 72 puso al hospital y su población en peligro extremo y fue abandonado por las autoridades responsables. Algunos médicos psiquiatras trasladaron a ciertos pacientes del hospital a Masaya, donde fueron acogidos en las escuelas y alimentados, gracias a la generosidad de la población. Durante este tiempo la ayuda internacional destinada al hospital Psiquiátrico fue revendida en el mercado negro, desafortunadamente. Los pabellones del hospital se convirtieron en centros de Rehabilitación física que llevaron el nombre de la esposa de Somoza. El interés internacional movilizado por el terremoto estimuló la venida de misiones extranjeras de USA. (Bolaños, 1987). En el momento del terremoto el Dr. Mario Ortiz se hizo responsable del traslado de los pacientes del hospital a Masaya, y el hospital fue completamente abandonado por las autoridades.

La Revolución, La Guerra y la Salud Mental del Nicaragüense
En 1974 se dio la primera huelga nacional en la historia del país, muchos trabajadores fueron encarcelados y despedidos, un médico psiquiatra fue torturado en la cárcel, otros se fueron al exilio.
En 1975, la ciencia de la psicología clínica entró al panorama del hospital. Hubo contratación de un psicólogo a tiempo completo y un psicólogo para medio tiempo. Además se organizó el departamento de psicología. Se trabajó solo por referencia de pacientes de interconsultas para todo el hospital.
En 1976 se realizó un importante informe sobre el programa de Salud mental. La situación del hospital se volvió cada vez más caótica y los trabajadores hicieron otra huelga por motivos económicos. Los huelguistas fueron despedidos y algunos se integraron a la insurrección.
Las políticas generales del hospital nacional psiquiátrico en 1976 incluían que la atención seria completamente gratuita mientras no hubiera otras disposiciones estatales. Y la admisión del paciente seria con finalidad diagnostica y terapéutica. Los enfermos por drogas solo podían ingresar al hospital si el doctor de emergencia así lo pensara necesario (Ministerio de Salud Pública, 1976).
La organización del hospital fue la siguiente: Dirección, Comité Médico-Administrativo, Tribunal Médico, Hospitalización, Emergencia, Psicoterapia, Laboratorio Clínico, Psicología, Rehabilitación y Laborterapia, Servicio de Colaboración de la función médica, Enfermería, Farmacia, Trabajo Social, Dietética y Cocina, Servicios Administrativos. El personal médico era el siguiente: Roberto Lopez, Roger Wheelock, Ignacio Pantoja, Hugo Espinosa, Armando Herrera, Jose Ayerdis, Erneso Fonseca.
En las zonas de guerra, fuera de Managua, hizo falta una atención psiquiátrica organizada, pues en las regiones más pobladas del Pacífico, ya existía de manera permanente, un equipo de apoyo a los hospitales generales. Sin embargo, esto cambió años después, cuando en 1981, se estableció el primer centro llamado "hospital de día", dedicado exclusivamente a la atención de casos psiquiátricos (Revista Envío, 1987).
En 1977-79, se contrataron 2 psicólogos más. Estos trabajaron en todos los pabellones atendiendo los casos por medio de referencias de adentro del hospital. En esta fecha, fueron contratados 5 profesionales de atención social. (Boletín Docente, 1978)
En 1979 comenzaron muchos cambios positivos en el hospital. Se inició el proceso de revisión del perfil del trabajador social. Se le dio mayor énfasis a lo educativo, investigativo, comunitario y terapéutico y a la capacitación del personal.
El 8 de agosto de 1979 fue clave para el programa de salud mental. Desde ese día en adelante, se formaron de equipos multidisciplinarios. Se estratificaron los niveles de atención primaria, secundaria y terciaria. Se dieron los primeros pasos de atención de salud mental comunitaria.
Hasta 1981 el trabajo estaba canalizado por la dirección del centro. Posteriormente se realizó una subdivisión del trabajo. Administrativamente se logró una mayor autonomía. Se eligió a responsables de los departamentos de psicología y trabajo social. Se contrataron personas con especialidades por cada área de paciente, varones y mujeres. También se logró clasificar según la evolución de la patología de los pacientes. Se estableció una sala de agudos y una sala de larga estancia. Se mejoró la forma de trabajo de los horarios. Hubo contratación de tiempo completo en vez de trabajo de cuatro horas, luego se les contrata por tiempo completo.
Después de 1981 hubo mayor participación por miembros del equipo. Se logró la disminución del TEC (Terapia Electro Convulsiva), como opción terapéutica. Se le dio más importancia a la observación de la patología que representaba el paciente. Se hizo énfasis a proveer las dosis adecuadas de fármacos y a manejar los aspectos de cada caso. Se empezó a ver al paciente en su totalidad.
Antes de 1980 había hacinamiento de los pacientes, prácticas de terapia electro convulsiva o electroshock frecuentes y fomento de la institucionalidad del paciente. Después de 1980 se empezaron a sacar a los pacientes al aire libre (sistema de puertas abiertas).
A partir de 1983, el hospital adquirió la categoría de Hospital Docente, en la especialidad de Psiquiatría. La primera promoción de alumnos-psiquiatras fue en 1987.

Los Años 80: De Manicomio a Atención Psicosocial
Los años 80 fueron prósperos para el hospital. Esta época fue sin lugar a dudas cuando el hospital dio más pasos hacia delante. La creación de los hospitales de día en los departamentos fue de gran impacto para los pacientes mentales. Se atendía a los pacientes en el contexto familiar y de la comunidad. De esta manera, se ayudaba al paciente a gozar de su ambiente hogareño y a evitar su institucionalización.
A fines de julio de 1979, había alrededor de 300 pacientes en el hospital. Casi 170 personas trabajaban atendiéndolos, incluyendo médicos, paramédicos y auxiliares. Se dice que algunos empleados habían sido enviados ahí por “castigo” (Revista Envío, 1987).
En 1981 se continuó el proceso de mejoras a la salud mental nacional. Una de las prioridades fue el sistema nacional único de salud que se organizó para atender a grupos de altos riesgos. Esto incluyó una reelaboración de objetivos para adaptarlos a la realidad y a las limitaciones del país.
Influenciado por los psiquiatras nicaragüenses que regresaban a Nicaragua después de la guerra, se establecieron los servicios comunitarios de salud mental (Centro de Atención Psicosocial o CAPS), en primer lugar en Managua en 1982.
En 1983, trabajaban 15 psiquiatras en los equipos de salud mental del ministerio de salud. Nueve de estos psiquiatras eran extranjeros. Todos los psiquiatras nicaragüenses, excepto uno, trabajaban en Managua. Las nacionalidades de los psiquiatras extranjeros eran: dominicanos, argentinos, costarricenses franceses, italianos, suizos, y españoles.
En esta fecha, se realizó una interesante iniciativa de "acercamiento" de los internos del hospital a la vida social. Unos 20 pacientes, acompañados de un grupo de trabajadores psiquiátricos y en coordinación con el Ministerio de Reforma Agraria, participaron en la recolección anual del café (La Barricada, 1983).
En los años siguientes se dio un mejoramiento progresivo de la atención psiquiátrica, lo cual marcó un paso fundamental en el proceso de transformación. Al hospital se le apodaba "manicomio", lo cual era una manera burlona y no profesional de llamarlo.
La denominada humanización constó de ir reduciendo los métodos represivos para la cura de las enfermedades mentales. Se dudó de la efectividad del electroshock. Los 4,644 electroshock aplicados a enfermos hasta el 1980, quedaron reducidos a 135 en 1984. Desde ese año esa práctica comenzó a ser anulada y ya no se utiliza. En ese año, se cerraron dos de los seis pabellones del hospital.
A finales de 1986, quedaban en la institución unos 170 pacientes. La mitad de ellos eran "crónicos", es decir, de hospitalización prolongada, que ya habían perdido prácticamente, con el tiempo, su vinculación familiar o comunitaria (Bolaños, 1986).
En 1987 se dio la primera unidad de CAPS fuera de la capital. Esta abrió en León. Otras inauguraciones fueron en Chinandega y Granada. Contando con la influencia y el apoyo de psiquiatras y psicólogos de México y Suecia, los CAPS contribuyeron al nuevo modelo de servicios de salud mental. Se establecieron actividades de grupo para pacientes y familiares. Los familiares comenzaron a tener un papel importante en la recuperación del enfermo. Las experiencias positivas se demostraron en esta forma de trabajar, de profesionales, pacientes y familiares. Se notó que el trabajo con grupos es una alternativa rentable para los países pobres, pues los recursos para los servicios de salud mental son escasos (Caldera, et al., 1995).

Desastres Naturales de los 90s

El Huracán Mitch y El Deslave del Casitas
Los resultados de un estudio monográfico del hospital revelaron resultados de una muestra de estudiantes de secundaria. Se encontró que un 73% de éstos experimentan temor durante vientos huracanados, el 68% revelan temor a una inundación, 6% de los encuestados tienen familiares que fallecieron durante el huracán, y muestran pensamientos de venganza, 69% vieron niños y adultos gravemente heridos, el 22% tuvieron que cambiar de residencia, 55% muestran temor a la muerte. El 15% tienen problemas para dormir, el 50% siente deseos de llorar en algunas ocasiones, el 52% tienen pesadillas relacionadas con tragedias. (Molina, 1999).
Uno de los resultados del estudio fue que las personas con problemas previos de salud mental eran más propensos a buscar cualquier tipo de ayuda por problemas de salud mental después del huracán Mitch, y las personas que eran analfabetas tenían menos probabilidades de buscar ayuda profesional que otros. En total, un 8.5% del total encuestado informó que habían pensado en quitarse la vida. Las personas con problemas previos de salud mental eran más propensos a informar ideas suicidas (Caldera, 2004)

El Huracán Juana
En octubre de 1988, Nicaragua sufrió un evento que afectó a todo el país principalmente a la costa atlántica. Provocó daños materiales y humanos. Se reportaron 184 heridos, 100 desaparecidos, 148 muertos y 412,500 damnificados. Entre los efectos del Huracán Juana, (Sánchez, 1989), de 76 casos investigados, se vio que la sintomatología más presente fue en el área afectiva. El llanto, la tristeza y la angustia fueron visibles. Los grupos de edades más afectados fueron personas de 25 a 39 años. Un grupo más pequeño presentó síntomas en el área motora, cognoscitiva, y afectiva. Según testimonios en el estudio del Dr. Sánchez, los ciudadanos afectados por este huracán desarrollaron un sentido de unidad y fuerza para reconstruir Bluefields. Seguramente dinámicas de grupo con Coordinadores de Salud Mental ayudaron a que los refugiados colaboraran entre sí, y mantuvieran su salud mental. (ibid)
Estos resultados fueron similares a los vistos después del terremoto de 1972, según la investigación de García-Prieto (1975). En este trabajo se entrevistaron personas afectadas por el desastre natural y se comprobó que la unidad familiar de las víctimas contribuyó a disminuir el impacto del desplazamiento por falta de vivienda.


Más allá de las catástrofes

Algunos de los adelantos y mejora de procesos se han identificado en tesis escritas por los residentes médicos del hospital. En 1996, se consideraba al hospital como una unidad docente de atención psicosocial única en el país, que cumplía normas y criterios científico-técnicos en relación al ingreso, tratamiento, y egreso de pacientes a los que se les brindaba atención. (Ramírez Ibarra, 1996)
Según Ramirez Ibarra, el expediente clínico constaba de: datos precisos, científicamente recolectados de los procesos relacionados con los trastornos psiquiátricos, médicos y sociales del paciente. Este expediente, debidamente escrito, facilitaba la comunicación e integración entre los miembros del equipo y con otros equipos e instituciones. (Ramírez Ibarra, 1996). El Dr. Ramírez Ibarra narró cómo se diagnosticaba y como se asesoraba al paciente que ingresaba, y el tipo de condiciones con las cuales egresaba. (Ramírez Ibarra, 1996).
En 1997 el Dr. Marvin Rocha Vanegas escribió en sus tesis que existía una deficiencia de personal y de equipo tanto en el manejo como en el control de los pacientes. El mencionó que se dificultaba el monitoreo del medicamento y debido a la “poca capacidad de diagnóstico al poco desarrollo de educación permanente.” (Rocha Vanegas, 1997).
El Dr. Rocha Vanegas narró que al hospital acudían pacientes con trastornos mentales de todo el país, y que se hacía uso rutinario de neurolépticos para inhibir sus síntomas psicóticos. (Rocha Vanegas, 1997).
En 1999, el Dr. Santiago Sequeira Molina, fue director del hospital, y docente del mismo. El Dr. Gonzalo García Caballero encontró deficiencias en el llenado y en la organización de los diferentes componentes del expediente clínico, así como en la falta de interrelación entre las diferentes especialidades vinculadas con la atención del paciente. Menciona el Dr. García Caballero que eso ha limitado la obtención de la información adecuada para la asistencia, administración, docencia e investigación. (García Caballero, 1999)
En esta misma fecha, el Dr. José Antonio Ayerdis Zamora describió en su tesis la evolución del tratamiento del enfermo mental. Desde la silla giratoria, el exorcismo, la terapia electroconvulsiva, hasta la creación de fármacos cada vez más potentes y selectivos para modificar la conducta humana y mejorar los síntomas de los trastornos mentales. (Ayerdis Zamora, 1999).
El Dr. Ayerdis Zamora narró cómo era la salud mental en 1931, y los fármacos para mejorarla. Mencionó que en 1945, la excitación psicótica se trataba con sales de litio. Se mencionan los fármacos y como han ido mejorando. (Ayerdis Zamora, 1999).
Se comprobó, según el Dr. Ayerdis Zamora, que existió entonces un uso inadecuado de fármacos desde la perspectiva de dosis, asociación e indicaciones, especialmente en el llenado del perfil farmacoterapéutico. Su tesis sirvió para saber cuáles con los tipos de fármacos y como se prescriben, usan y documentan en el hospital. (Ayerdis Zamora, 1999).
En el 2007, la Dra. Odili Margarita Manzaneres Bustos recogió información a través de la revisión de cada uno de los componentes del expediente clínico de 77 pacientes ingresados. Participó en la investigación un equipo multidisciplinario quienes se plantearon los elementos propios de su intervención. Este fue el primero estudio con este tema, según ella.
Ella encontró las siguientes características:

·         Mayor porcentaje de pacientes: del sexo femenino. La mujer busca ayuda y es más vulnerable por su género. 38% masculino, 62% femenino.
·         Edades de 16-35 años 58%, de 36 a 49 años 23% y 50 años o más, un 19%. Estos datos concuerdan con lo joven de la población nicaragüense.
·         Nivel académico: secundaria 45%, 36% solo primaria, 12% profesionales, 3% universitarios
·         Religiones: católica. 39%, evangélica 22%
·         Desempleados: 66%, que coincide con alto índice de desempleo en el país.
·         66% solteros, que corresponde al predominio de edades jóvenes. 18% casados, 13% acompañados y 3% viudos.
·         Causa de ingreso: trastornos afectivos bipolares 29%, trastornos depresivos mayores 19%, consumo de drogas 18%, intentos suicidas 16% y esquizofrenia 9%
·         Comorbilidad psiquiátrica: la mayor fue de trastorno afectivo más consumo de drogas, luego trastorno afectivo bipolar más intentos suicidas y trastorno depresivo mayor asociado a uso de drogas
·         Comorbilidad no psiquiátrica: hipertensión arterial, diabetes mellitas, infección de vías urinaria, gastritis, hipertiroidismo. (Manzaneres Bustos, 2007).

En el hospital, único de salud mental existente en Nicaragua, se han atendido pacientes de ambos sexos con diversas patologías mentales que no pueden atenderse en otro tipo de unidad de atención. (Manzaneres Bustos, 2007. En el 2007 surgió la unidad de intervención en crisis, para dar un mejor servicio de salud mental. Se logró identificar en los pacientes hospitalizados, otras patologías asociadas, psiquiátricas y no psiquiátricas. (Manzaneres Bustos, 2007)
En el 2007, la Dra. Elda Jirón, encontró una asociación entre el uso de sustancias psicoactivas y otras patologías psiquiátricas. Ella reportó haber encontrado trastornos de conducta, trastornos orgánicos y, en menor frecuencia, trastornos bipolares y esquizofrenia. Ella concluyó que los enfermos mentales del hospital tenían problemas médicos, los cuales merecían atención. La Dra. Elda Jirón mencionó algunos de los pasos utilizados en el hospital para establecer el diagnóstico. Estos fueron, la historia psiquiátrica longitudinal y el examen del estado mental. También se hizo énfasis en el aspecto general, conducta motora, actitud durante la entrevista, estado anímico, afecto, y lenguaje del paciente.
La Dra. Manzaneres Bustos expresó que la historia de la atención del enfermo mental es una parte de la historia social de la marginación en Nicaragua. Escribió que en toda cultura y lugar ha existido la enfermedad mental (Manzaneres Bustos, 2007). El Dr. Cabrera Gutiérrez, investigó a 200 usuarios del servicio de emergencia en el 2008 y concluyó que la mayoría de éstos eran de procedencia urbana, de sexo femenino, casados, con la secundaria aprobada, cristianos y evangélicos. Eran profesionales, amas de casa y técnicos. (Cabrera Gutierrez, 2009).

El hospital en el 2010
Hoy en día, el hospital psiquiátrico es un sitio que no ha dejado de ser un centro de alienados. No se le brinda la importancia que se merece. Sólo un pequeño porcentaje se dedica a la salud mental. La docencia es el área más próspera y la razón de más visitas al hospital. Los días de clases, los alumnos de las universidades llenan los parqueos. Las visitas de los familiares de los pacientes no alcanzan esa magnitud.
Hasta marzo del 2010, existían en la biblioteca del hospital tesis escritas por los alumnos del programa de docencia psiquiátrica sobre temas como: los enfermos discapacitados, los que tienen intentos suicidas, los que tienen enfermedades no psiquiátricas, y sobre el estrés laboral de los que trabajan en el hospital. Cada año el hospital brinda 12 mil consultas a pacientes con algún tipo de trastorno mental. El alto costo de las medicinas, servicios básicos, alimentación y mantenimiento del hospital ahogan el presupuesto dado a este centro.
La primera impresión de este centro puede ser negativa. Es un lugar aislado, con personas que podrían parecer violentas, por su comportamiento errático y estado de abandono, pero son inofensivas. El hospital ha sido olvidado y abandonado a través de su historia por muchas razones y circunstancias. Sin embargo, ha hecho el cambio en las vidas de muchos, de la misma manera que el Hospital La Mascota ha hecho un cambio en niños, y el Berta Calderón ha hecho un cambio en mujeres. El hospital ha efectuado un cambio en los pacientes de salud mental.
Los enfermos mentales de este hospital son personas que necesitan afecto, atención y una mejor calidad de vida, que le podemos dar, aportando cada uno de nosotros un granito de arena. Sus empleados han sido diligentes y fieles a su causa, a pesar de arrestos, huelgas, despidos, destrucción de edificios, y muchas situaciones más. Estos empleados han contribuido a la mejora de la atención a los pacientes y a anotar datos para poder escribir esta historia.
El kilometro cinco no debe ser un sitio de terror, sino un centro de esperanza.

REFERENCIAS
  • Ayerdis Zamora M.D., José Antonio. Diagnóstico situacional en servicio de corta estancia del H en julio y agosto del 1999. Tutor: Dr. Roberto Aguilar Briceño
  • Bolaños, T. R. (1987). Salud Mental y Cambio Social en Nicaragua. Managua, Nicaragua: Ministere des Affaires Sociales de Francia.
  • Boletin Docente Informativo. Noviembre 1998. Hospital docente de atención psicosocial. Volumen 1, numero 3. Consejo editorial: Dr. Petronio Delgado Sandoval, Lic. Martha Molina Torrez, Lic. Consuelo Espinoza Pauth. Elaborado: Iris María Hernández. Colaboradores: Lic Vialina Caldera
  • Cabrera Gutiérrez M.D , Cynthia. Percepción de la Calidad de Atencion por el usuario con trastornos depresivos en el servicio de emergencia del H en periodo comprendido del 1 junio al 30 de nov del 2008. Autora:. Tutor: Carlos Fletes. Asesor: Dr. Petronio Delgado, febrero 2009.
  • Caldera, J. T. (2004). Mental Health in Nicaragua. Department of Psychiatry, Medical Faculty. Leon. UMEA University Medical Dissertations
  • García Caballero, Gonzalo. M.D Evaluación de los expedientes clínicos de los pacientes ingresados en el H de sept a nov 1999. Tutor: Dr. Adonis Pérez
  • Fernandez, D. C. (2006). Informe de Pais de Investigación de Estado de los Servicios de Salud Mental. Revista Nicaraguense de Psiquiatria , III (X).
  • García-Prieto, María Elena. Relación del Suicidio con el Terremoto. Revista Interamericana de Psicología, 1977, 11(2), 56-59.
  • Hernández, Iris (Octubre, 1998) Historia del Hospital Psiquiátrico. (Dr. Petronio Delgado, Ed.) Managua, Nicaragua. Boletín Docente Informativo Volumen 2, Numero 2.
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http://www.hcentroamerica.fcs.ucr.ac.cr/Contenidos/hca/cong/mesas/x_congreso/hist_social/kilometro5-managua.pdf

lunes, 23 de diciembre de 2013

Quis custodiet ipsos custodes (Los Escollos de la Potestad)

Por Wilhelm Lang

Es curioso que para estas fechas de regocijo y reflexión en compañía de familiares y seres queridos me encuentre sentado frente a mi computador escribiendo un artículo, o una breve crítica. Rara vez lo hago y lo comparto con los demás. A pesar de que me considero ser un asiduo lector, pocas veces siento el impulso de sentarme a plasmar aquello que una noticia me suscita. Creo que por eso es pertinente agradecer a dicha noticia, pues me ha sacado de mi largo letargo.

Leía en la mañana de hoy una entrevista al Dr. Nelson García Lanzas (psiquiatra y psicoterapeuta) publicada en el diario La Prensa, de título “¿Es usted un Grinch?”, a cargo de la Lic. Amalia del Cid. He de aclarar que la entrevista estuvo muy bien estructurada y las preguntas elaboradas muestran esto. Lo que me inquieta en verdad son algunas de las respuestas dadas, principalmente por el grado académico que ostenta el entrevistado y por su oficio de especialista en salud mental. A pesar de no compartir sus lineamentos, existe en su tesis planteamientos que entrevén una serie de sesgos subjetivos. En primer lugar, un claro sesgo religioso. A pesar de autodefinirse como una persona más espiritual que religiosa, la forma en que elabora sus respuestas muestra lo contrario. Entrelineas se lee el siguiente mensaje: “Es un tiempo de reflexión porque nació Jesús Cristo”. Él mismo expone que para los cristianos es una invitación a la reflexión, pero se observan más apóstatas de la fe en Nicaragua en los últimos 10 años. Hay gente que no cree que Jesús de Nazareth sea su salvador, y es capaz de reflexionar. Como hay gente que no necesita la fecha para hacerlo. Hay gente que no gusta de las fechas por el consumismo que se ve, principalmente porque contradice lo que el tiempo de adviento trata de enseñar, considerando entonces la fecha como una muestra de afecto hipócrita y superficial.

Es notable también un sesgo socioeconómico al momento de leerlo. Hipotetizo que una gran mayoría de la población que atiende pertenece a un sector con un alto poder adquisitivo. Menciona "irse a vacacionar al mar en fin de año", cuando personas de estratos socioeconómico medios o bajos presenta muchas dificultades para poder hacerlo. Acá se muestra claramente que un punto de vista distinto genera una percepción distinta de la realidad. Al mantener una percepción distinta, se crea una cosmovisión diferente y se tiende a observar aquello más habitual. Esto no debería aplicar para un psicoterapeuta, que debe manejar que un condicionante mayúsculo para las diferencias individuales son sus estresores vitales cotidianos. Relacionado a esto se trasluce también cierto sesgo profesional, pues hace reiteradas menciones a trastornos psiquiátricos que ameritan trabajo interdisciplinario, psicopatologizando desproporcionadamente la tristeza y añoranza (emociones comúnmente encontradas en humanos saludables), mostrando un discurso polarizado. Ahora, existen los episodios depresivos estacionales, pero no todo se puede reduce a depresiones, bipolaridades o traumas. Misma crítica se le hizo a Freud en su momento, (tanto detractores como sus mismos seguidores, luego teóricos) al vincular todo con el impulso sexual o traumas dentro de los primeros 7 años de vida. Por ende, centrarse desde un solo punto de vista cuando el problema tiene más de una explicación no es lo más apropiado para explicar las causas y consecuencias de dichas dificultades.

Por otro lado, no entiendo la necesidad de abarcar implícitamente al sector político-partidario. Es a mi parecer irresponsable elaborar juicios cuando el tema no corresponde. Si bien es necesario hacer política y hablar de la “Res Pública”, es más recomendable hacerlo dentro de los contextos que para ello existen, informándose previamente. La frase “Un fanatismo religioso que lo que facilita es un turismo religioso” sirve de ejemplo para lo que a continuación se expresa. Tengo entendido que turismo religioso se refiere a visitar lugares históricos o simbólicos en dependencia de la fe que se profese (llámese Jerusalén, la Meca, o más contextualizado, la lavada de la plata en Chinandega). El término se emplea erróneamente, demostrando poca elaboración y conocimientos del tema. Ergo ¿para qué mencionarlo? ¿Suscitar Polémica? ¿Catarsis, quizá?


A a mí me gusta la navidad. En verdad. No sólo porque si no me gusta (por lo que ha expresado acá el Dr.) estoy enfermo, y estoy en contra del Status Quo, tengo un problema. ¿O seré un problema para la sociedad? Hay que decir, personas con estudios especializados, con cargos importantes y (sobre todo) personas cuyo trabajo consiste en mejorar la calidad de vida de las personas a través de métodos farmacéuticos y psicoterapéuticos tienen sobre sus hombros un poder que la misma sociedad les ha otorgado. Por algo se llaman “Licenciaturas”, porque dan “Licencias”, es decir, facultades y derechos. Muchas personas lo leerán en la prensa escrita y verán que un doctor con varios estudios plantea, con un juicio sesgado que si a una persona no le gustan las fechas, está mal. Es un argumento subjetivo, expuesto de forma tal que tenga apariencia científica, pero que tiene sus bases en hábitos claramente adquiridos por la profesión de fe, hábitos que subrayan ya en religiosidad. Argumentos que se manifiestan desde ésa religiosidad y toman forma de ciencia no responden al rigor científico al que se debe apegar ni tampoco exalta la fe en la que cree. Es claramente insuficiente. 

jueves, 29 de agosto de 2013

Pandillas y Religión: más de un vínculo y más de dos


Con la identidad y el sentido vital que encuentran en la pertenencia al grupo, con leyendas de acciones heroicas, mitos de tiempos idílicos, compadres que se sacrifican,canciones y rituales compartidos y con un cuerpo marcado por cruces, diablos y vírgenes, los pandilleros son la membresía de una suerte de grupo “religioso”. Y hasta para desertar de la pandilla no hay camino más frecuente que la “conversión” a otra religión.

Existe una relación entre las pandillas juveniles y la religión? ¿Entre la violencia y la experiencia religiosa? ¿Entre las transgresiones juveniles al orden establecido y a las autoridades religiosas constructoras de órdenes supraterrenales? Existen múltiples relaciones y funciones compartidas. Porque, al igual que las instituciones religiosas, las pandillas son generadoras de identidad. Las pandillas son una transgresión socialmente no aceptable de un orden establecido, pero se reconocen como tales, y haciéndolo legitiman y refuerzan ese orden. Los tatuajes de los pandilleros exhiben profusamente motivos religiosos. Son vitrales en carne viva, retablos que hablan de un viacrucis personal y grupal. 

Existen muchos otros vínculos entre pandillas y religión. Y aunque necesitamos aún mucha más exploración para ahondar en ellos y seguir más hilos hasta llegar al gran ovillo del corazón de la vivencia religiosa juvenil y pandilleril, empecemos por ver con algún detalle la relación entre la producción de identidad y la conversión religiosa-, la ruptura con el orden autoritario que hunde sus raíces en la religión y los tatuajes como ventana al interior de experiencias que se nutren de un imaginario religioso. 


Estos Jóvenes en la Judea de Masatepe
Un grupo de jóvenes camina por las calles de una pequeña ciudad arrastrando gruesas cadenas. Lo encabezan tres o cuatro jóvenes que llevan un prisionero encapuchado y vestido con un impermeable amarillo. Ninguno pasa de los veinte años. Algunos son robustos, otros de porte calandraca. Muchos cubren sus rostros con máscaras, pasamontañas, pañuelos y medias de mujer. Tienen un aspecto amenazador. No pocos han tomado licor, lo pregona su aliento. Rezuman energía y se imponen por su número y los gestos decididos. El de más acá lleva, en uno de sus bíceps que la escasa camiseta descubre, el tatuaje de un melenudo león. El de allá exhibe una enorme virgen de Guadalupe que le cubre todo el antebrazo. Lanzan piropos a las muchachas que encuentran a su paso y algunos hasta intentan tocarlas. También aprovechan para explorar si pueden abrir vehículos y sustraer algo. Es un grupo de ochenta, quizás más. Cuando pasan, todos los transeúntes los observan. Muchos salen de sus casas a verlos pasar. Dos calles hacia el sur camina otro grupo de las mismas dimensiones y parecido atuendo. Las extensas cadenas producen un estruendo infernal contra las anfractuosidades del adoquinado. El ruido antecede y anuncia al grupo. Algunos adultos deben regalarles chicha y tamugas, esa delicia de maíz nacida del sincretismo culinario entre la cuchara indígena y la española.

Es jueves santo en Masatepe, la ciudad de las tamugas. Los jóvenes representan “la Judea”, una tradición del jueves y viernes santo, resabio del antisemitismo hispano-católico. El jueves los jóvenes interpretan durante tres horas a una masa de judíos que, conducidos por Judas, se dirigen a capturar a Jesús. El viernes escenifican su captura, su crucifixión y el ahorcamiento de Judas. Estos jóvenes tienen la aprobación social, y hasta el aplauso, por vestir así. Y al amparo de su condición de escenificadores de una transgresión, perpetran acciones que en otras circunstancias no les estarían permitidas. 

Las semejanzas con una pandilla saltan a la vista. Son un grupo que busca cierta homogeneidad en el atuendo y en los ademanes. Son jóvenes. Escenifican la violencia para enviar un mensaje. Son una exhibición de fuerza -católica-. Emprenden una transgresión del orden habitual tolerada por cierto grupo y no por otros -los evangélicos, por ejemplo-. Y están inmersos en una práctica en la que se juegan la identidad, pues anuncian que son católicos activos.


Leyenda, Canciones, Tatuajes
Las pandillas juveniles son, y han sido, instituciones identitarias. Son fábricas de identidad. Todos los esfuerzos por disolverlas, mediante un trabajo de individuo en individuo, tropiezan con esa característica y generalmente no la tienen en cuenta para dar forma al diseño de sus estrategias rehabilitadoras. La consecuencia de este olvido fatal es que la “fábrica” de pandillas no cesa de producir y de vender identidad. 

La pandilla tiene un dinamismo institucional que le permite continuar reclutando nuevos miembros que suplantan a los que mueren, caen presos o se dan de baja. ¿Alguien podría concebir acabar con la religión judía o musulmana mediante un trabajo de miembro en miembro? Más o menos eso intentó la Inquisición española -y los catoliquísimos reyes que la patrocinaron- mediante muy variados métodos: desde el proselitismo hasta la tortura, pasando por la lucrativa venta de certificados de catolicidad. Pero la producción ideológica, la generación de identidad y la tradición cultural hacen de cualquier religión un artefacto muy resistente. La historia de las religiones demuestra que todo imperialismo religioso se ha impuesto en parte por la violencia, pero también por medio de transacciones culturales como la inculturación y el sincretismo.

La pandilla es una pequeña fábrica de identidad y tradición cultural. Obviamente, las pandillas son mucho más efímeras que una institución religiosa. Pero bastante más duraderas que cualquier política pública, período presidencial o funcionario estatal que haya prometido combatirlas, reformarlas o prevenirlas. Canciones, tatuajes, estilo de vida, cofrades, leyendas y rituales alimentan su continuidad y la mantienen destilando un brebaje identitario. Las leyendas son las historias del heroísmo de algunos de sus miembros más destacados. La canciones son producciones relativamente nuevas que, al compás de ritmos de moda -rap y reguetón- narran historias y difunden ideas sobre “la vida de los vagos”. Los rituales son pequeñas obligaciones que estructuran las actividades grupales y restringen el anarquismo porque señalan momentos y espacios especiales.


Con Rituales y Compadrazgos
Retomando la distinción de Mircea Eliade entre tiempo ordinario y tiempo sagrado, podríamos decir que los rituales de la pandilla son también unos delimitadores temporales para deslindar el tiempo comunal-pandilleril del tiempo cotidiano. Un ritual es fumar piedra o marihuana en gavilla congregada en la casa de uno de los miembros o en un predio vacío del que el grupo se apropia y la comunidad identifica como territorio de la pandilla. 

Las peleas -tal como fue observado por el antropólogo Dennis Rodgers- solían seguir patrones rituales: invasión al territorio de los rivales para estampar un placazo (graffiti) o lanzar piedras, salir en retirada, parapetarse en el barrio propio para recibir el embate de la reciprocidad, iniciar un intercambio de pedradas y gradualmente ir escalando hacia los garrotes, puñales, machetes, pistolas y fusiles AK. Algunas pandillas tenían rituales de iniciación: robar, luchar contra el líder del grupo o dejarse pegar. Y quizás todas han tenido y tienen rituales de punición: linchamientos y violaciones grupales a bombines bombinas (soplones, soplonas). Todos estos rituales crean lazos, construyen fraternidad y membresía.

Los compadres -término e idea robados del argot católico- son una institución en algunas pandillas nicaragüenses. No hay muchos amigos -explica Neftalí- y aunque en la pandilla todos nos hablamos, sólo con algunos nos llegamos a hacer compadres. Sólo con el compadre se hacen préstamos de reales. No con todos podemos ser compadres, porque en la pandilla hay muchos a los que casi no conocemos.

El rango de compadre hay que ganarlo en la batalla y demostrar que se merece en la vida cotidiana. Así lo explica Edgar: La pandilla puede tener como setenta chavalos. Todos son bróderes, pero sólo dos son compadres. Cuando conseguía armas, AK-47, yo se las daba a guardar a los compadres. Los otros majes me podían jugar letra. Sólo los compadres son de confianza. ¿Cómo se hacen los compadres? En mi caso, cuando estábamos en una cateadera contra otra pandilla, a mí me habían herido y estaba tendido en el suelo. Éramos muchos, pero sólo dos, que son mis compadres, se regresaron y no me dejaron morir. No me abandonaron en las manos de la otra pandilla. Los otros me dejaron ahí tirado cuando me abrieron la ceja. Por eso les debo la vida a mis compadres y, si algo les pasa a ellos, yo tengo que ir sobre. Los compadres te dan luz (dinero) aunque no hayás participado en el robo. Si salgo a robar con mis compadres, no hay pleito. Si agarramos cien pesos, los repartimos entre los tres. Por eso no robo con otros.

El compadrazgo tiene la misma función que Eliade atribuye a los mitos religiosos: remite a un idílico tiempo original -in illo tempore-, el tiempo que se quiere recobrar. El tiempo del igualitarismo, el tiempo en que un miembro se sacrificaba por otro. Por eso el compadrazgo tiene el efecto de reforzar el lazo de hermandad. Este nexo social tiene tanta fuerza, y una fuerza distinta de otros nexos, porque es un vínculo no jerárquico, sino horizontal, y más indisoluble y atador que el nexo entre la autoridad y los subalternos. 

Estos ganchos culturales labran el signo de pertenencia y hacen que la membresía sea cultivada con eventos, marcas y hábitos. Y todos tienen semejanzas con los dispositivos identitarios religiosos. Por eso cuando alguien inquiere ¿Sos Billarero o sos Bloquero? o¿Sos de los Tamales del Urbina o de Los Monos de San Judas? su requerimiento tiene la intensidad de quien pregunta ¿Sos católico o sos evangélico?, o ¿Sos de la iglesia Apostolar o de Hosanna?” 

Quién es y quién no es ha sido siempre una pregunta medular en las religiones. Las confesiones religiosas son una casa de acogida que sella con firmeza a quienes son sus miembros. Las pandillas son un pequeño ranchito, pero no acogen menos ni hablan con menos firmeza cuando se trata de proveer sentido, pertenencia e identidad.


Jóvenes del Barrio: vagos o sanos
Las pandillas compiten con las organizaciones religiosas. Y sus semejanzas con ellas hacen que compitan más eficazmente. La amplia constelación de identidades incluye identidades que pueden convivir: se puede ser, a la vez, mujer, luterana, madre, liberal, migrante, guatemalteca, quiché y obrera. Hay también identidades excluyentes: ser vago y ser evangélico. Se trata de identidades que compiten entre sí, que se excluyen mutuamente. En la jerga barrial existen dos términos que designan tipos opuestos nítidamente distinguibles: vago y sano. Los muchachos de los barrios son vagos o sanos, categorías que también se aplican a las muchachas. 

El prototipo del muchacho sano es el asiduo de una iglesia evangélica, que camina con su Biblia bajo el brazo, predica el Evangelio de casa en casa, paga el diezmo y asiste al culto y a los retiros. En el momento de apogeo de las pandillas nicaragüenses, cualquier forma de no involucramiento en la vida pandilleril y en las batallas en defensa del barrio era muy difícilmente aceptada. Los no participantes recibían una suerte de sello escarlata al ser etiquetados como ponky, gilberto o peluche: aburguesado, pelele o cobarde. 

El prototipo del muchacho vago es el pandillero, el que se mantiene merodeando, acechando la oportunidad de un robo menor, cobrando peaje por transitar en el barrio, sentado en una esquina fumando piedra y a menudo involucrado en pleitos callejeros.


Desertar = “convertirse” al evangelio
Rodgers encontró que, además de las iglesias evangélicas y de las pequeñas redes de amigos o de grupos que intermitentemente se juntaban en el barrio de Managua donde realizó su investigación, no existían formas alternativas de organización colectiva juvenil a la pandilla. La religión era el único elemento que afectaba sistemáticamente la membresía pandilleril. No había jóvenes evangélicos en la pandilla -descubrió Rodgers-, un dato difícilmente sorprendente dado que muchas actividades asociadas a la identidad del pandillero -ser violento, robar, tomar licor, fumar o drogarse- están en directa contradicción con las enseñanzas del protestantismo evangélico. La dicotomía pandillero/evangélico funda la posibilidad de que “convertirse” -en evangélico-sea la vía de abandono de la pandilla que los pandilleros aceptan con mayor facilidad. 

En la actualidad, las iglesias evangélicas siguen siendo la alternativa de vida colectiva más masiva a la militancia pandillera. Al que se sale, le ofrecen identidad y un sentido de militancia sólida. Por eso las iglesias evangélicas representan una posibilidad de cambio muy recurrida, fundada en dispositivos de doble alcance: sicológico (proveen identidad) y social (proveen pertenencia a un grupo y una forma de desertar de la pandilla que genera aceptación entre los pandilleros y credibilidad en el resto de la comunidad). Hacerse evangélico es una forma de darse de baja honrosa de la pandilla. Después de la deserción, y aunque con signos claramentes opuestos, la confesión evangélica ofrece mucho de lo mismo: identidad, pertenencia a un grupo, aceptación de un credo sin discusiones y defensa de los miembros no por sus virtudes sino por el mero hecho de ser miembros.


Bajo el Síndrome de Saulo/Pablo
La misma vida pandilleril se convierte en una antesala perfectamente ajustada a un estadio -el de la membresía evangélica- que también es, a su vez, antesala de introducción a la vida plena, la vida que se desarrolla en el más allá. La vida de violencia y robos es la antesala idónea porque permite trazar claramente un punto de inflexión, una línea divisoria entre un antes pecaminoso y un después piadoso. El joven pandillero que logra cumplir el ciclo vive varios -no menos de dos- “yoes”. Y de la misma manera que el alcohólico anónimo, puede describir su cambio y contrastar su pasado con su ahora. Su ayer con su hoy. Tiene una historia que contar para aleccionar a los otros correligionarios que vienen de un curso vital más plano. 

Su vida pandilleril adquiere así un sentido: tiene la función -como la Judea en jueves santo- de escenificar el mal al que se debe renunciar. Los pandilleros conversos experimentan lo que podríamos llamar el “síndrome de Saulo/Pablo”. El Saulo anticristiano cae del caballo y se convierte en el Pablo apóstol del cristianismo entre los gentiles. Tanto Saulo como el pandillero han tocado fondo, han “abierto los ojos” y por eso su testimonio es importante para la comunidad religiosa. En las iglesias evangélicas se habla con frecuencia del deber de “dar testimonio”: relatar la conversión con fines catequéticos. 

Nadie puede dar testimonio de forma tan impactante como quien tocó fondo para después aceptar a Cristo. El verdadero poder redentor divino se hace efectivo cuando alguien enteramente ajeno al mundo religioso tiene una ex¬periencia de lo numinoso. En uno de los barrios del Reparto Schick de Managua vive Ernesto -alias Maná-, ex-miembro de la pandilla de La Pradera. Antes de participar en varias sesiones de trabajo con las promotoras del Centro de Prevención de la Violencia, fue miembro de un grupo evangélico. La comunidad celebró su conversión, de la que dio testimonio con lágrimas, un signo contra-cultural en un medio donde la masculinidad exige que los hombres no lloren. Antes de meterme con ellos -nos contó Maná-, sentía que me iban a palmar. Sentía un sofoque que me tenía desesperado. Sentí que me perseguían. La gente vio que me fui a reconciliar. Lloré y me valió llorar delante de todos. La gente decía: ‘Miren a Maná llorando’. El sofoque vino porque las drogas me tenían desesperado. Me sentí alivianado en la iglesia.

Posteriormente, en el plano social, esa experiencia de conversión se traduce en un cambio de estilo de vida, de amistades y en ocasiones incluso de ocupación laboral, con lo cual la iglesia evangélica se convierte en un puente hacia lo socialmente aceptable. Esto no significa que el pandillero viva la conversión y la nueva existencia sin conflictos ni regresiones. Maná no perseveró: Estuve en la iglesia evangélica, pero me salí porque forniqué. En la iglesia me sentía alivianado, pero después de un año y 25 días conocí a una muchacha y forniqué. Entonces me aplicaron la disciplina. Me obligaron a pedir perdón y a sentarme en la última banca. 


Lo que son los evangelicos: No son pandilleros
El cambio en el marco de valores implica conflictos porque la pandilla comporta otro tipo de disciplina que incentiva el hedonismo activo y ejercido en la predilección por ciertas marcas de ropa y el gusto por los bailes, la marihuana, el crack, el licor y la promiscuidad. La tarea de disciplinar el cuerpo -no fornicarás- es un ideal opuesto al de la pandilla.

Sin duda, esto tuvo su peso en la deserción de Maná. Pero no menos peso tuvo el perder su protagonismo al pasar de ser el hombre que da su testimonio a ser parte de la membresía pecadora de la última banca. Por eso la crítica de Maná hacia esa comunidad evangélica pone en cuestión sus métodos y su intolerancia, pero no sus principios morales básicos, como queda plasmado en la asimilación del vocablo denigrante fornicar para referirse al acto sexual, un término tan lejano del lírico hacer el amor como de los callejeros coger y culear, más familiares para los pandilleros. 

Sin embargo, cabe la duda razonable de la elección del término fornicar pueda deberse a que Maná lo considerara más apropiado a los oídos del entrevistador. El investigador distorsiona el ámbito investigado. En un tono más erudito, diríamos que esta hipótesis es una aplicación a las ciencias sociales del principio de incertidumbre de Heisenberg, según el cual el observador introduce perturbaciones en el objeto observado.

Queda claro que los evangélicos son el prototipo de lo opuesto al pandillero y una opción para su conversión. Las ofertas son semejantes: un grupo que da un sentido de cuerpo y de identidad. Ambos proporcionan identidad por las mismas razones: han conseguido trazar una nítida línea divisoria entre un nosotros que se salva y un los otros que se condena. Recordemos que para la pandilla no existe incentivo más atizador de la violencia que la diferencia de signo. La interpretación más sombría diría que en los barrios se libra una guerra de fundamentalismos. Pero no es menos cierto que ambos son grupos y estrategias que están resultando un antídoto contra la atomización y el individualismo imperantes en la sociedad nicaragüense


Espinas, cruces, lágrimas, vírgenes
Todos estos rasgos y síntomas de semejanza, convivencia y competencia entre pandilla y religión pueden ser rastreados en los tatuajes. 

Existe una tradición oral de los pandilleros: las anécdotas y canciones. Existe una tradición plástica inscrita en la epidermis y en las paredes: son los tatuajes y los graffitis. Los tatuajes son una versión más indeleble que las señales religiosas emblemáticas como la efímera cruz en la frente de los católicos un miércoles de ceniza, la falda larga de las mujeres pentecostales, la barba de los musulmanes más tradicionales y los bucles de los judíos ortodoxos. 

Los signos de la pandilla se inscriben en la piel y se inscriben para siempre. Esos cuerpos saturados de tatuajes pregonan que no hay posibilidad de revertir la opción. El escapulario está en la carne. La estampita es parte inseparable de la espalda. Las señales se han incorporado a la anatomía, buscando una fusión entre cultura y biología. La piel se ha convertido en un lienzo donde el signo de Nike y la Virgen de Guadalupe comparten un mismo pectoral. A la religión del consumo y la religión confesional se les concede el mismo espacio. La policromía ideológica admite una amalgama posmoderna de logotipos sacros y seculares que inducen a santificarlo todo… y a banalizarlo todo.

Entre los tatuajes explícitamente religiosos más frecuentes se encuentran monjes, cruces, demonios, coronas de espinas, el corazón de Jesús y la Virgen María -con frecuencia la Virgen de Guadalupe-. El corazón de Jesús -una imagen sacra muy diseminada, que cuelga de una enorme cantidad de paredes en los hogares nicaragüenses- está ahora en los pechos, espaldas y brazos de los pandilleros. De alguna manera, esto garantiza una permanente procesión. Son símbolos del catolicismo. La sobriedad plástica del protestantismo -incluso en la versión de las denominaciones evangélicas- no da pie a este secuestro o sincretismo pandilla/imaginería religiosa. 

También están los tatuajes cuyo vínculo religioso sólo aparece cuando se indaga por su significado: payasos, fuego, lágrimas, cadenas y púas. Pero mientras la primera categoría de tatuajes suelen ser grabados en ubicaciones corporales de mayor monta -pecho, brazos, espalda-, la segunda categoría -salvo las lágrimas, que van en el rostro- pueden aparecer en cualquier sitio.

El discurso de los pandilleros sobre los tatuajes acusa una marcada polisemia. A veces adolece de una anarquía hermenéutica. Sin embargo existen interpretaciones muy repetidas, un consenso sobre el sentido de ciertos signos y una tónica general. Los símbolos religiosos están destinados a hacer alusión al dolor y al estado de ruptura con lo establecido. Las vírgenes están asociadas al dolor causado a la madre. El pandillerismo peca, ante todo, contra la madre. La cultura machista ha hecho de la veneración de la maternidad un mito que, a través de un reconocimiento ambivalente, reproduce la dominación masculina al exaltar la condición de madre por encima de cualquier otro rol social que puedan desempeñar las mujeres. 

El corazón de Jesús aparece traspasado por una daga, en señal del sufrimiento que padecen los pandilleros y del que causan. Las lágrimas tienen el mismo sentido. Declaran el dolor que se causa y el que se padece. Pero son un signo contra-cultural: Yo lloraba escondido porque mi mamá me abandonó, me decía el Negro Eddy. El código machista lanza un anatema sobre el hombre que llora. Quien lo hace en público manifiesta un estado especial de quiebre sicológico. Por eso la exhibición de las lágrimas en un tatuaje es una ruptura con el código machista y el pudor social. ¿Es un grito pidiendo auxilio?


La presencia de lo satánico
Una especie de culto a lo diabólico expresa los intentos de rebeldía y de ruptura con el orden establecido. Lo demoníaco está presente en los tatuajes y en los discursos de los pandilleros. 

No han sido ellos los únicos en declararse endemoniados y hacer alarde de tal condición. El diablo ha estado muy presente en la literatura occidental. Incluso en sus más ilustres exponentes. Sus representaciones han sido muy variadas, con saltos desde las diatribas más enconosas hasta las apologías empalagosas, pasando por un moderado pero atrevido reconocimiento de su rebeldía. John Milton en El paraíso perdido presenta a un Lucifer tradicional pero valorado de manera distinta por atreverse a proclamar su rebeldía contra un Dios autoritario: Más vale reinar en el infierno que servir en el cielo. El Mefistófeles del Fausto de Marlowe evoluciona y el de Goethe exhibe cierto nivel de sofisticación. La evolución, sin embargo, no ha sido lineal. Los veneradores y los denigradores aparecen y reaparecen a lo largo de los siglos. Pero no hay duda de que en el romanticismo y su novela negra la reivindicación de lo satánico llegó a su pico. The Monk, de Mattew Gregory Lewis, fue escrito en 1796. Su personificación del diablo en la forma de una adolescente de extraordinaria belleza fue una bomba ideológica. Le siguió una legión de literatos que hicieron del diablo un personaje trágico, estético, erótico y a veces cómico. William Blake propuso renunciar a toda otra religión y rendir culto a Satanás, a quien presenta en sus grabados como un ángel juvenil y bello. La llamada novela negra inglesa de finales del siglo XVIII toma muy en serio el mito satánico. Satanás está presente en toda La comedia humana de Balzac. Hoffman lo retoma en Los elíxires del diablo para crear una atmósfera de angustia, terror y presagios inquietantes. 

Théophile Gautier estableció en Onophrius los rasgos de un joven demonio dandy, bien vestido, con el bigote rojo, los ojos verdes y la tez pálida. Es un Mefistófeles sardónico que invadió el arte y la publicidad. Alfred de Vigny celebra en un extenso poema la gloria de “aquel que porta la luz”. Víctor Hugo le dedicó una larga epopeya donde, aunque pecador, Satanás se hace simpático porque sufre a causa de su propia hostilidad, una característica que comparte con los humanos. La apología del diablo en Victor Hugo es puesta de manifiesto en la escena en que describe cómo, en la lucha del diablo con Dios, una pluma que cae de su ala adquiere la forma de un bello ángel femenino, llamado Libertad. En el terreno de la pintura no falta quien difunda la misma imagen: Delacroix pintó La rebelión de Lucifer y de los ángeles rebeldes como un homenaje al impulso liberador.


No son rebeldes como satán
Diversos grupos humanos y sociedades han relacionado a sus integrantes entre sí a través del diablo. Lo demoníaco ha sido expresión del miedo a sí mismo, explicación del mal por vía de lo sobrenatural, proyección del mal interior y manifestación de rebeldía. Los pandilleros han hecho uso del diablo y otros signos demoníacos para declarar su ruptura con el orden establecido. Tatuajes, graffitis y camisetas estampadas muestran señales de lo satánico: gárgolas, demonios con cachos y fuego infernal son las imágenes más recurridas. También monjes, que son imágenes recodificadas. Dibujamos monjes -explica El Piruca- porque los monjes son seres satánicos, como nosotros. Hacen lo mismo que nosotros. Duermen de día y salen de noche a hacer sus cosas diabólicas.

En modo alguno, los pandilleros reivindican la maldad y lo demoníaco como elementos positivos. En este punto se distancian radicalmente de los románticos y otros apologistas de Luzbel. El padre Alphonse-Louis Constant (1810-1875) estaba convencido de que Lucifer había sido injustamente condenado por un Dios arbitrario. Bajo el seudónimo de Éliphas Lévi escribió varios libros hacia 1840 para describir al diablo como una fuerza espiritual positiva y convertirlo en símbolo de la revolución y la libertad, y en la época de Napoleón III lo presentó como pilar hierático de la ley y el orden. Antes que Constant, George Sand en Consuelo presentó al demonio como un dios del pobre, del débil y del oprimido, como el arcángel de la rebelión legítima. Byron pro¬pugnó la veneración del diablo como rebelión contra un Dios tiránico. 

No es así entre los pandilleros. Su aproximación a lo diabólico es casi penitente. Retoman y exhiben los signos diabólicos no para rendir culto al demonio, sino para expresar su rebeldía y ruptura, pero sin cuestionar el orden y sus códigos. No renuncian al sistema de valores. Admiten que están en una situación pecaminosa. No toleran la hipocresía: llevan hasta las últimas consecuencias la aplicación del código moral que asimilaron desde niños. Haciendo gala de una consistencia sin fisuras, se autocondenan, sin por ello retroceder un ápice en el terreno de la ruptura. Y como el orden es divino, abrazan lo diabólico. Son rebeldes que no proponen cambiar el sistema. Sólo pretenden dejar sentada su situación de ruptura. 

Esta mezcla de rebeldía y sumisión los convierte en unos transgresores que añoran una inserción en la corriente dominante. De ahí el sueño de todo pandillero, expresado por el Negro Eddy, Eric el Hueso, Franky el Perro y muchos otros cuando hablan de su ideal de vida: Casarme con una chavala decente. En los signos alusivos a la madre se expresa el dolor por la ruptura, y en la unión con una mujer la integración a lo socialmente aceptable. En esta visión de la mujer como puerta de ingreso a la vida buena hunde sus raíces un mito muy común entre los pandilleros: los tatuajes -expresión de la vida del vago- sólo pueden ser borrados mediante un retatuamiento que, en lugar de tinta, use leche de madre primeriza. La recién ex-virgen puede redimir con su maternidad. 


En Anhelante Espera

Según el marxista francés Georges Sorel, un mito no es descripción de un estado de cosas, sino de una voluntad. En el mito del des-tatuamiento con leche se expresa la voluntad de inserción social con un nuevo estatus que tiene el pandillero. Este anhelo marca los límites de la pandilla como institución. La sumisión llega al final de un ciclo. La rebeldía, sin embargo, produce sus estragos y lanza su interpelación a la sociedad. Por eso siguen en pie las preguntas: ¿Por qué esa fiebre de ruptura adquiere dimensiones epidémicas? ¿Y qué nos está diciendo sobre el actual (des)orden de cosas?
Autor: José Luis Rocha.
Artículo publicado en la Revista Envío, 
en el número 314, Mayo del 2008